El concepto de filosofía de la cultura
de Hans Freyer
Traducción de Rafael Gutiérrez Girardot




 


Las ciencias del espíritu encuentran su material y sus problemas allí donde las configuraciones y las modificaciones del mundo externo pueden ser aprehendidas como expresión de la vida humana. La física y la química exploran la piedra como estructura material. Pero el hecho de que esta piedra hace tiempo haya sido convertida en martillo gracias a un par de duros golpes o el hecho de que en ella se hayan grabado varios signos complejos la convierte en documento de una humanidad. Y así se refleja a través de su materia un sentido anímico; percibido de tal manera se ha convertido, de un golpe, de un objeto de la mineralogía en un objeto de las ciencias del espíritu.

"Mediante una transposición desde la riqueza de las propias experiencias vitales" (Dilthey), nuestra comprensión penetra en las manifestaciones extrañas de la vida. Allí vivieron seres de la misma familia: leemos lo que escribieron, vemos lo que pintaron, encontramos lo que construyeron. Un trozo de la tierra ha sido conformado mediante la acción de su espíritu. En la medida en la que el decurso del mundo nos ha transmitido las cristalizaciones de esta acción en la forma de restos, se encuentra ahora el espíritu, por encima de distancias y épocas, frente al espíritu. Si en su estructura básica no se asemejaran los dos, entonces no habría lugar para una comprensión: la comunidad de la naturaleza humana en su construcción esencial aquí y allí es la condición de la comprensión y aprehensión de las ciencias del espíritu. Porque nosotros mismos nos movemos por sentimientos, seguimos los instintos, obramos con finalidad, ligamos representaciones, acuñamos conceptos y este contexto estructural anímico como nuestra más propia esencia pertenece a nuestra experiencia de la vida; por eso, pues, podemos proyectarnos al interior de las realizaciones de una humanidad extraña a nosotros y reconstruir creativamente los contenidos anímicos que hay en ellas. Algunas cosas nos serán más cercanas (nosotros mismos las hubiéramos podido haber hecho), algunas otras más extrañas. Pero también lo más extraño: las crueles costumbres de una tribu negra, las formas audaces del arte de una semicultura, encuentran en nosotros fuerzas e impulsos de algún género (tal vez latentes, que nunca se han manifestado en nuestra propia vida), a partir de los cuales aquellas pueden ser comprendidas. Es posible que entonces se despierten en nosotros atavismos o que partes calladas y negadas de nuestro ser, que hemos rechazado y alejado del sistema orgánico de nuestra personalidad, resuenen del mismo modo que una cuerda oculta resuena por sí misma cuando en otro lugar suena su tono. Aquí radica (el sentimiento del infinito enriquecimiento que todo hombre con conciencia histórica siente frente a la historia. En forma copiosa viene a nosotros una cantidad de contenido humano que por propia fuerza nunca hubiésemos realizado, ahora vivificado por el contacto con nuestro sentido, y que parte siempre de las ruinas del mundo histórico.

La actitud espiritual que se caracteriza con la palabra "comprender", es una pieza fundamental en el ethos de aquella época en la que se afirmaron nuestras ciencias del espíritu; de aquella época que va desde Herder, Winckelmann y Moser hasta Wolf, Humboldt, Niebuhr, Eichhorn, Savigny, Hegel, Schleiermacher, Bopp y Jacob Grimm, y cuya cosecha constituye uno de los grandes temas del pensamiento de Dilthey. De las más hondas fuerzas del espíritu alemán creció entonces esta dócil entrega al objeto, esta universalidad de la simpatía comprensiva, esta curiosidad amorosa por la vida peculiar de las cosas históricas, esta comprensión experta de su forma interior: una realización moral del más alto rango. Pues la conciencia histórica que entonces se logró firmemente no es en verdad una reproducción pasiva de los hechos de un espíritu ajeno por falta de hechos propios, ni la subyugación de la vida por la historia. Sino más bien un comportamiento altamente activo ante el mundo, comparable a las campañas de conquista que emprende el artista creador por los campos desconocidos del alma. Se abren puertas, se logran cumbres, se horadan profundidades. Con el entusiasmo por la cosa, que parece disolver al yo, se une la claridad de la conciencia metódica, con la profundización creadora del propio yo la disciplina de la objetividad crítica. Más aún: el hecho de que la gran época de nuestra filosofía sistemática, de nuestra poesía y nuestra música coincidiera con aquella de las ciencias del espíritu no es una casualidad cronológica, sino que se trata de manifestaciones de la misma facultad creadora, entrelazadas entre sí en forma de canon, ligadas, con frecuencia, en los mismos hombres hasta producir la más alta realización. Los dos movimientos dan por resultado, juntos, la unidad de la cultura clásico-romántica.

A esta época heroica de la comprensión se ve confrontado todo aquel que en la reflexión gnoseológica emprende el estudio de la estructura lógica de las ciencias del espíritu, de los criterios de su evidencia y de la peculiaridad de la formación de sus conceptos. Allí tuvo lugar sin duda alguna la fundamentación de las ciencias del espíritu en el sentido de una realización creadora. Toda fundamentación de las ciencias del espíritu en el sentido de una teoría lógica debe considerar pues como su camino natural el analizar fielmente los procedimientos practicados allí, y el elaborar a partir de la realización presente del pensamiento el esquema de su estructura trascendental. Es cierto que las nuevas ciencias suelen anticipar un determinado sentimiento de su misión y una conciencia programática de su voluntad de pensamiento, pero no suelen elevar el propio a priori hasta en sus últimos motivos a la altura de un saber conceptual. Por honda que llegue a ser la conciencia de sí mismas en cuanto realizaciones creadoras, estas ciencias se mantienen ligadas de manera muy íntima a una creencia inconsciente en la propia esencia. Tan sólo la visión retrospectiva, tan sólo la mirada a la distancia da por resultado la plena claridad sobre los secretos del proceso creador. En nuestro caso esta claridad resultó tan sólo cuando el espíritu peregrino del siglo XIX dejó desmoronar la sólida unidad de la visión clásica del mundo, que retuvo en sí todas las tensiones, en agudas contraposiciones, cuando Darwin, Buckle, Comte y Mill comenzaron a influir en Alemania y cuando hubo que defender contra los ataques naturalistas el derecho propio amenazado de las ciencias del espíritu. La lógica actual ha retomado enérgicamente el problema de la fundamentación teórica de las ciencias del espíritu y lo ha llevado por diversos caminos hacia su solución.

Las mejores entre estas soluciones se caracterizan por una unión fructífera de tres direcciones del pensamiento: el planteamiento propio de la historia de las ideas y de la psicología del conocimiento se unen en ellas con el de lógico-gnoseológico. La ya caracterizada situación, esto es, el hecho de que una época clásica de las ciencias del espíritu, unitaria, pero movida por la disputa, aparezca como un paradigma ha producido necesariamente esta ligazón de los planteamientos. Se vio con claridad que aquellos pensadores e investigadores componen un contexto unitario no sólo en el aspecto de los frutos de sus realizaciones sino también en el aspecto de la fundamentación de su visión del mundo y que la realización común descansa en la filosofía que les es común. Hay un espíritu de la escuela histórica (tomando esta palabra en el sentido amplio de Dilthey según el cual ésta abarca, desde Winckelmann hasta Ranke, a todos los de igual mentalidad). Y se vio también que este espíritu vive, en sus rasgos fundamentales, aun allí donde bajo el influjo de una situación histórica diferente los dogmas positivistas, los hábitos empíricos de pensamiento, las configuraciones naturalistas de conceptos lo han sofocado completamente. En el decurso del siglo se anuncian las contraposiciones entre especulación y empirismo, entre activismo político v entrega romántica, entre panteísmo y ortodoxia, entre: fe en los héroes y mística del espíritu del pueblo. Pero por debajo de estas contraposiciones se mantiene a través de las veneraciones de los científicos del espíritu (frecuentemente en forma no manifiesta, a veces en terminología que difiere, pero casi siempre en formulaciones sorprendentemente iguales) el fuerte núcleo de una común visión del pueblo, del individuo, del espíritu, de lo inconsciente y de la producción. Ahí está, en primer lugar (una herencia inmediata de la visión romántica del mundo), aquella categoría fundamental de la aprehensión, según la cual en todas las realizaciones de un campo espiritual, y aun de toda una cultura, se expresa creadoramente un característico ser espiritual, una vida orgánico-espiritual; a lo largo de todas las transformaciones del concepto de espíritu del pueblo se conserva esta categoría del pensamiento como un instrumento indispensable de la interpretación científico-espiritual. A ello se une una característica intuición del crecimiento natural de los hechos históricos, una meditativa entrega a la callada y constante evolución del espíritu del pueblo hasta llegar a su madurez y una timidez inconsciente ante las intervenciones arbitrarias en la sacra marcha de este crecimiento. Aunque el último punto encuentra la violenta resistencia de las generaciones posteriores, la mejor parte de este "neptuniano" pensamiento fundamental no obstante sigue actuando en su concepto científico-espiritual de evolución. La cadena ininterrumpida e ininterrumpible de los tiempos se percibirá como algo viviente, se sentirá lo viejo en lo nuevo y lo nuevo en lo antiguo: sin este sentimiento no es posible una más profunda conciencia histórica. Si penetramos un poco más en lo interior, entonces aparecerá este hermoso conservatismo espiritual como la consecuencia de un pensamiento que constituyó una pieza central de todos los sistemas idealistas. y que se mantiene fuertemente en la subestructura filosófica de las ciencias alemanas del espíritu aun en sus transformaciones positivistas: el pensamiento de que en el cosmos del espíritu todo ser espiritual lleva consigo y en sí de manera inmediata su sentido y su valor; que lo real es a la vez (en un sentido suprarracionalista) lo racional. En el organismo de las configuraciones históricas están íntimamente entretejidos para la lógica de este idealismo el ser y el deber ser, la necesidad y la libertad; los conceptos hegelianos de la esencia y la realización, la idea romántica de lo "natural", toda la filosofía del organismo, son fórmulas de esta metafísica y ella sobrevive justamente, empalidecida, naturalizada, teologizada o como quiera que se la haya torcido, en el idealismo inmanente de las escuelas de las ciencias del espíritu: en la teoría de las ideas de Humboldt y Ranke, lo mismo que en el concepto de lo nacional de Scherer, en las categorías características de todo el movimiento histórico de lo peculiar, lo originario, lo auténtico, lo vigoroso, de lo popular; y sobrevive como idea central.

Con este pensamiento fundamental se ligan forzosamente muchas otras intuiciones, que se deducen de él (sobre la conexión de los campos culturales singulares entre sí, sobre la relación de los grandes hombres con su tiempo, sobre el individuo y la comunidad). Todos estos elementos intelectuales reunidos dan por resultado el esquema de una cerrada teoría de la esencia del espíritu y de su evolución. Cada investigador individual llena este esquema desde su propia mente y corazón con vida original, pero en cuanto esquema es siempre demostrable, garantiza la permanencia de las realizaciones científicas y posibilita la colaboración como una especie de lenguaje común, Y se puede demostrar cómo este determinado concepto de estructura del espíritu en cierto modo y como un ethos llena hasta en sus últimos términos la conformación de hipótesis, el manejo de los métodos, la selección de los materiales, la elección de la terminología; en una palabra, todo el trabajo de las ciencias del espíritu. Con esta demostración se salta evidentemente -desde el punto de vista de la reflexión retrospectiva- del análisis de historia de las ideas al análisis lógico. Mediante la preparación de los elementos estructurales del pensamiento a partir de un contexto existente de conocimiento han de encontrarse (y esta es la finalidad) las categorías puras que posibilitan en primer lugar la experiencia científico-espiritual. Justamente cuando uno ha adquirido, gracias a la propia colaboración, el necesario respeto ante la sólida ciencia particular y la deseable visión de su funcionamiento, le aparecerá este camino hacia una fundamentación lógica de las ciencias del espíritu cómo el adecuado y el que tiene mejores perspectivas de éxito. Habrá de evitar con toda meticulosidad el hacer teoría de la ciencia desde la mesa de la lógica aislada de la vida. ¿No habrá de parecerle absurdo el querer conocer la estructura lógica de las ciencias del espíritu de otra manera que elevando en la conciencia conceptual el procedimiento fáctico de nuestros filósofos e historiadores geniales y leyendo en sus obras de arte de la comprensión los callados presupuestos, los conceptos efectivos originarios, los métodos inconscientemente ejercidos? Mucho de todo ello lo pusieron ellos de relieve, lo demás se encuentra entre las líneas de sus obras; perseguir sus huellas allí, en eso consiste el encanto. Si no todo se somete a las secas diferenciaciones de la lógica tradicional, entonces que aprenda la teoría lógica de lo pensado creadoramente, como siempre lo ha hecho. Dilthey procedió de tal forma al estudiar la estructura del mundo histórico en las ciencias del espíritu. E. Rothacker siguió con decisión el mismo camino en su Introducción a las ciencias del espíritu. La finalidad sigue siendo una lógica unitaria y una metodología sistemática , pero el impulso para ello recibe tan sólo tensión y fuerza cuando en cierta forma se ha impuesto contra un máximo de material" (Rothacker). La historia de las ideas de las ciencias del espíritu sirve de verdadero órgano para su lógica.

Como segundo camino para llegara una fundamentación de las ciencias del espíritu se ofrece, recomendado esencialmente por iguales-motivos, el cruce de la problemática y del planteamiento lógicos con el planteamiento de psicología del conocimiento. Las ciencias del espíritu se deslindan claramente de las ciencias de la naturaleza por el hecho de que sus objetos se hallan abiertos a la comprensión. Se trata de aclarar este peculiar proceso de percepción y conocimiento del comprender. Se nos da a diario, por horas en todos aquellos actos precientíficos en los que aprehendemos inmediatamente los prójimos, los animales, las creaciones espirituales con las que nos une una relación vital. Hay en esta capacidad del comprender infinitas graduaciones por lo que se refiere a su adecuación, a la seguridad y a la profundidad. La línea va desde la sorprendida torpeza frente a las manifestaciones de un alma extraña hasta el genial conocimiento del hombre que mira en el otro el fondo su corazón y que lee en la obra objetiva toda la biografía del creador. Las inducciones de la experiencia general de la vida que se forman en el contacto de hombre a hombre y que se transmiten en tal intercambio fijan en forma de principios generales los resultados del comprender y sirven en ciertos casos típicos de ayuda. De esta actitud de conocimiento ingenua-intuitiva, que es practicada permanentemente por todos los seres vivientes, no se diferencia en modo alguno la realización comprensiva de las ciencias del espíritu en manera esencial y en modo alguno tampoco mediante una preeminencia incondicional de profundidad e intensidad, sino sólo mediante acceso de un cierto aparato metódico que permite el equilibrio recíproco de los resultados, la integración de nuevos campos de hechos y una prueba objetiva. Así, el trabajo científico-espiritual se mantiene siempre (y a ello ha hecho permanente referencia Dilthey) ligado a la vida en una medida muy diferente a la de las ciencias naturales; no sólo por lo que toca a su función, sino también por lo que respecta a su fuente de conocimiento, de la que vive en general. Cierto es que el comprender experto, que ha pasado por la disciplina del método científico-espiritual, penetra hasta llegar a objetos ante los cuales ha fracasado un ingenuo arte de interpretación, porque falta la unión con la propia experiencia de la vida. El comprender amplía cada vez más el círculo del saber histórico, y en éste se aprenden de nuevo otras técnicas del comprender. De todas formas, el uso de los métodos comparativos y la corrección crítica de lo uno por lo otro dan a los resultados de la ciencia comprensiva una validez general mucho más alta de la que puede alcanzar el normal conocimiento del hombre. Una vez más son las obras maestras de los grandes historiadores las que muestran el proceso de conocimiento en cuestión en su plenitud y que debemos estudiar si queremos descubrir las leyes internas que las dominan. Aquí se ha logrado la más alta cultura del comprender, ejercida en objetos muy grandes.

Y a su vez el esfuerzo por una lógica de las ciencias del espíritu puede ahora colocar sobre el planteamiento de psicología del conocimiento el planteamiento lógico, y de hecho lo hace. El acto del comprender tiene lugar, no sólo en su forma ingenua, sino también en su disciplina metódica, en última instancia como intuición inmediata: "como si se sumergiera el alma en el alma, creadoramente, como la concepción en el apareamiento'" (Droysen). Hay que preguntar qué mecanismo lógico subyace a este salto de la chispa. El proceso de vida que ocurre entre experiencia de la vida, expresión y comprensión, ha de analizarse en busca de su estructura. El círculo necesario que yace en el hecho de que sólo podemos interpretar toda manifestación si ponemos por debajo de ella un determinado acto de nuestra propia psique, y que por otra parte sólo sabemos de esta psique a través de sus manifestaciones, debe ser elevado a la conciencia y de esa manera neutralizado. Es preciso preguntar en qué medida la firmeza y la profundización del propio contexto de experiencia de la vida aumenta la fuerza comprensiva mediante la experiencia y la madurez, y al revés, qué aumento de validez general conlleva el contexto estructural de la propia alma a partir del intercambio comprensivo. Además es preciso preguntar con qué derecho y de qué manera interpretamos manifestaciones que nunca hemos hecho, cómo comprendemos movimientos del alma que nunca hemos experimentado vitalmente. ¿Qué acontece de auto análisis inconsciente, de acción retrospectiva del recuerdo, de trabajo sintético de la fantasía, de autotransformación secreta cuando llevamos a cabo esta maniobra? Y se abre toda una plenitud de problemas, cuando tenemos a la vista este entrecruzamiento de procedimientos sistemáticos e históricos que es característico del experto comprender científico-espiritual. Aquí se dan a los actos comprensivos, que están dirigidos a la aprehensión de una configuración individual, la más alta seguridad y fuerza cuando se los satura en máximo grado mediante la formación de conceptos generales. En efecto, los conceptos generales de la ciencia jurídica y de la política, las leyes de la psicología de los pueblos y de la teoría económica se aplican metódicamente a fin de poder agotar un fenómeno político singular en su individualidad, y en principio el comprender logra su perfección sólo mediante la relación con la suma de todas las ciencias del espíritu. Aquí se cierra un segundo círculo e impone una reflexión lógica: todas las verdades generales de las ciencias del espíritu descansan en la experiencia de la vida y en el comprender, pero no tiene lugar ningún comprender científico en el que ellas no cooperen.

Evidentemente, todos estos planteamientos llevan más allá de la explicación puramente psicológica de todos los procesos de conocimiento que se cumplen en las ciencias del espíritu. Se colocan frente al sistema de las ciencias del espíritu como frente a una totalidad teleológica, lo analizan en busca de su estructura, descubren los esquemas de pensamiento que subyacen por doquier y examinan las evidencias encontradas y los contextos de fundamentación en busca de su derecho lógico: tienden pues, justamente, hacia una lógica de las ciencias del espíritu. Pero exactamente de la misma manera que en el análisis de la historia de las ideas ello acontece en conexión estrecha con el trabajo concreto de las ciencias particulares o en permanente referencia a sus obras clásicas. No se deduce una lógica esquemática de los conceptos históricos, ni una teoría cultural nomotética, ni una "elevación de la historia a ciencia" del cielo, y cuando entre los investigadores han surgido tales programas y autointerpretaciones, se examinarán en forma altamente crítica según sus resultados y realizaciones. A la vista están los hechos creadores del conocimiento: no se pretende más que un análisis fiel de su estructura interna. Esta hermosa objetividad es común a las dos tendencias del pensamiento, a la de la historia de las ideas y a la de psicología del conocimiento, les da carne y sangre y sustenta su aspiración de que la teoría de la ciencia, a la que ellas conducen, podrá regular y juzgar la vida misma de la ciencia, a la que ha prestado toda su atención, sin violentar su crecimiento natural.

No es pues apenas necesario romper lanzas para justificar estas dos formas del pensamiento. Éstas han recogido una abundante cosecha en lo que a la comprensión lógica se refiere y dan prueba permanente de su valor; eso es lo decisivo. Sería del todo insensato el poner en duda su legitimidad sólo porque entre cruzan diversos planteamientos en una forma peculiar. Esta complicada estructura es común a ellas con todos los métodos desarrollados y además con los de las ciencias del espíritu; allí se encuentran siempre procedimientos inductivos y deductivos, formación histórica y generalizadora de conceptos, genética y sistemática, y aun se entretejen íntimamente el pensamiento normativo y el fáctico, el pensamiento puro y el empírico. Yo considero, pues, estos dos métodos como segura posesión de la teoría de la ciencia y pregunto exclusivamente si no es necesario que ambos sean complementados, si el gran problema de una fundamentación filosófica de las ciencias del espíritu no contiene fuera de ellas otras tareas parciales. Y de hecho me parece posible el inaugurar una tercera dirección fuera de aquellas dos (o más bien el de volver a hacerse cargo conscientemente de la tercera), que se debería designar como planteamiento de filosofía de la cultura, porque ésta constituye formalmente un paralelo a lo que hace la filosofía de la naturaleza. Se trata de lo siguiente:

Tanto una historia de las ideas de la evolución de la ciencia como un análisis del comprender metódico apuntan de modo directo a los procesos de conocimiento en los cuales se realizan y cumplen las ciencias del espíritu. El cuidadoso y certero arte de la formulación de Dilthey ha designado felizmente su problemática: tratan de la "estructura del mundo histórico en las ciencias del espíritu". El problema "estructura del mundo histórico" contiene en ellas un giro funcional, genético, activo y, bien entendido, subjetivo. Eso quiere decir: hay un sujeto que realiza la estructuración del mundo histórico, esto es, las ciencias del espíritu. Y se habrá de preguntar ahora: ¿cómo han podido realizar las ciencias esta construcción? ¿Y cómo siguen trabajando ellas en aquélla? ¿Qué es casual-histórico y qué es necesario en su quehacer? Un funcionalismo trascendental aproximadamente a la manera del giro copernicano de Kant: una crítica de la conciencia histórica.

Toda "crítica" en este sentido produce en cierto modo y como su antitarea el problema de una "sistemática". Así como la estructura de los actos de conocimiento debe pensarse críticamente, así la estructura del mundo objetivo que se da en ellos debe pensarse sistemáticamente: y penetrando desde un lado, se trabaja hacia el otro como en un túnel de doble vía. En nuestro caso especial, el problema correspondiente a la crítica de la conciencia histórica es una filosofía sistemática de la cultura. Es preciso preguntar: ¿cómo ha sido realizada intelectualmente esa estructuración del mundo histórico y más bien qué naturaleza objetiva tiene? ¿De qué elementos se compone ese mundo, qué formas constitutivas hay en él, qué leyes estructurales tienen validez allí? El paralelismo lógico con las cuestiones que trata la filosofía de la naturaleza en relación con la estructura general del mundo material, con las preguntas por la esencia: de la materia, las propiedades de las protocosas, las protoformas de ]a fuerza, es completo. El que aquí como allí surja y sea sostenido por actos cognoscitivos el mundo objetivo, por cuya estructura se pregunta, no dice naturalmente nada en contra de la posibilidad y autonómica legitimación de una tal teoría objetiva de la estructura: este "poner entre paréntesis", este giro abstrayente hacia lo objetivo es algo que lleva a cabo toda ciencia y por el cual se crea el contexto cerrado de sus objetos como el nivel propio en el cual ella se mueve. El nivel en el que se mueve, nuestro planteamiento no significa ya: contexto estructural del conocimiento de las ciencias del espíritu, sino contexto estructural de la cultura humana. Ya no tendemos a la teoría de las ciencias de la cultura, sino tendemos más bien a la teoría del mundo cultural.

Creo que no se puede reprochar al planteamiento filosófico-cultural el que haya sido extraído de la nada, se lo haya provocado artificialmente o que haya sido construido sobre la base de un paralelismo vago con la filosofía de la naturaleza. Su definitiva justificación sólo puede encontrarse naturalmente en sus frutos: tan sólo los descubrimientos demuestran que el plan del viaje descubridor estaba trazado correctamente. Pero dos clases de reflexión pueden dar ánimo de antemano para llevar a cabo la empresa de la filosofía de la cultura. En primer lugar tiene que llamar la atención, naturalmente, el que nuestro planteamiento de filosofía de la cultura acompaña siempre a todo movimiento que, a partir de otros puntos de vista, enreda una fundamentación de las ciencias del espíritu. Como por así decir pide siempre la palabra. Cuando Dilthev, por ejemplo, construye su teoría del comprender científico-espiritual, se ve impulsado necesariamente a la cuestión: qué es pues propiamente aquello "interior" que vive en los Estados, Iglesias, costumbres, libros, obras de arte y que nosotros aprehendemos en ellos al comprender. Respuesta: eso "interior" no es algo anímico, y no hacemos psicología cuando lo formulamos. Sino que es una configuración espiritual de una estructura "peculiar" y con peculiares leyes. Es el "espíritu" de un determinado derecho, de una determinada religión o de un determinado arte el que tiene su existencia en el aparato externo de las objetivaciones. Seguirán ejemplos mediante los cuales se deslindará este hecho del espíritu objetivo de la esfera de lo actual-anímico, aun en forma provisional. El mundo del espíritu objetivo, así se encuentra más adelante, tiene su vertebración natural, consiste en sistemas de cultura relativamente independientes, si bien ligados en un contexto operativo. La estructura formal de los sistemas de cultura y la variedad histórica de sus contenidos puede aprehenderse con conceptos específicos ("conceptos científico-espirituales de segundo orden"). Son respuestas filosófico-culturales a preguntas filosófico-culturales. No puede ser justamente de otro modo sino que la teoría de las ciencias del espíritu, de su vertebración y de su procedimiento conduzca a la teoría del mundo objetivo, que constituye su objeto.

Una intelección o visión de la estructura de este mundo más o menos determinada opera precisamente como a priori en cada trabajo particular científico-espiritual, y aún en cada percepción de un hecho cultural. Sólo que opera generalmente como una visión compleja, aproximada, filosóficamente no aclarada y llena de contradicciones. Y esta es, pues, la segunda reflexión que habla en favor del planteamiento filosófico-cultural: esta imagen total previamente dada de la estructura del mundo espiritual debe ser llevada del estado de una visión indudable al estado de los contextos conceptuales, y la filosofía no puede ni debe esquivar esta tarea. Todo el trabajo singular de las ciencias del espíritu está penetrado de elementos de visión del mundo que por el contenido son de naturaleza filosófico-cultural: este contenido de visión del mundo constituye hondamente la unidad de la ciencia. Por eso se trata de ponerlo de relieve formalmente como filosofía. No es un negocio ocioso, posterior v formalista, sino una cuestión urgente de las ciencias mismas tal como lo demuestra en todo sitio la propia historia. Siempre será la historia del sistema hegeliano un iluminador ejemplo de cómo una filosofía puede intervenir poderosamente en la vida de las ciencias y cómo puede configurarla unitariamente. Aquí se integró sistemáticamente una filosofía del espíritu objetivo en una filosofía amplia del espíritu general; y los conceptos de riqueza artística de este sistema penetraron por doquier la concepción de los campos particulares de la cultura y de los contextos históricos. Con maravillosa vastedad operó el sistema como totalidad, con mayor amplitud aún sus flexibles formas de pensamiento, y del modo más amplio posible el contenido de su teoría sobre la estructura del mundo espiritual. Por mucho tiempo se ha tenido a Hegel como un ejemplo aterrador de la contaminación metafísico-dialéctica de las ciencias de la experiencia. Hoy puede decirse de nuevo que el período de su influencia es un modelo formal por excelencia para cada período que tienda hacia una cultura científica de estilo y significación sobre base filosófica.

Se entiende que ha de ser únicamente modelo formal. Toda re actualización directa del "idealismo alemán" en bloque, sea sentimental o entusiasta, es pura charlatanería. La tensión inmensa, con la que en estos sistemas los motivos fueron forzadamente reunidos, se ha disuelto irreversiblemente; la metafísica central se ha quebrado definitivamente, la magia del método dialéctico se ha desenmascarado sin salvación. Es maravilloso ver cómo todo el siglo XIX y cómo nosotros hasta entrado el presente actual seguimos beneficiándonos con la riqueza de conocimientos provechosos y válidos, de nuevo, de aquellos decenios. Pero sería ceguera o mentira si quisiéramos pasar por alto que este idealismo fue "puesto sobre el hielo" (como diría Nietzsche) en los siguientes decenios positivistas, empíricos, económicos, científico-naturales y psicológicos. Justamente la filosofía del espíritu objetivo de Hegel ofrece un claro ejemplo de la situación objetiva. Es preciso convencerse de cómo Hegel obtiene de forma totalmente especulativa el hecho del espíritu objetivo, como grado en el desarrollo dialéctico de la idea, o sea con medios que pertenecen y coinciden con su metafísica, cómo su concepto de lo objetivo-espiritual hace justicia con admirable flexibilidad a la riqueza concreta de lo histórico, si bien no niega las huellas de su origen metafísico: violencias en su vertebración interna, relaciones no aclaradas con la esfera subjetivo-espiritual, un deslinde inseguro del espíritu absoluto, todo ello proviene de allí. Todo eso ha pasado ciertamente y ya no soporta la prueba ante la conciencia de nuestro pensar. Por variada que sea nuestra deuda moral en lo que toca a nuestros conceptos del espíritu objetivo con la teoría hegeliana (desde el nombre hasta bien hondo en la cosa misma), es seguro que debemos comenzar, desde el fundamento mismo, de nuevo. Negar toda la tarea y por temor de las intervenciones de una metafísica aún no existente dejar la elaboración de los conceptos fundamentales a las ciencias particulares es cosa que no permite, aparte de las reflexiones citadas, una mirada a la situación de las ciencias del espíritu. Cuánta oscuridad sobre los propios presupuestos, cuánta barbarie de los hábitos de pensar, cuánta ingenuidad en la formación de conceptos. De pronto alguien bautiza con nuevo nombre al viejo y paciente espíritu del pueblo; con un nombre que en lo posible ha de sonar a algo espiritual (pues esa es la moda) y cree realizar milagrosamente algo para la filosofía de la historia. Historiadores reales (Spengler) deben por sí mismos disciplinar y definir su depósito de conceptos fundamentales. Las ciencias de la naturaleza no se atreverían a dar un paso adelante sobre un fundamento tan inseguro. Y además de eso (como consecuencia de 'la defectuosa conciencia unitaria) cuán profundo extrañamiento entre el así llamado "trabajo positivo particular" y las así llamadas "síntesis" como si fueran dos ramas separadas o aun dos opuestos irreconciliables.

Es seguro que los conceptos de validez general del mundo espiritual son forjados primero en el fuego de una nueva filosofía total. Un concepto de la cultura no es una obra de especialistas, es la más alta osadía y la última prueba de valor de un movimiento filosófico creador. Las categorías lógicas, los presupuestos éticos, los fundamentos metafísicos ---todo eso debe ser preparado de nuevo en la fragua y reacuñado si se quiere lograr conceptos contantes y sonantes del espíritu objetivo.

Pero este fuego de una nueva filosofía total, me parece habrá de encenderse esencialmente (o dicho con más audacia: se ha encendido y encuentra alimento permanente) en las poderosas tensiones del mundo histórico. Ciento cincuenta años de sentido histórico han extendido ante nuestra mirada la riqueza del mundo histórico de tal modo como nunca se había extendido. Nos han aproximado tan estrechamente a la problemática de su estructura y de su movimiento inmanente, a las antinomias entre historia y vida, entre comprensión y acción de modo tan imperioso que no podemos huir de ello. A todo se agrega una situación espiritual presente que está cruzada por tensiones internas y llena de tareas, que da a la teoría de la cultura una excitante importancia y que convierte para nosotros la pregunta de cómo está estructurado el mundo objetivo espiritual justamente en una pregunta vital.

Así la relación de filosofía de la cultura y de filosofía en general es de una curiosa ambigüedad, y quien piensa en términos de filosofía de la cultura debe saber que su trabajo se inserta doblemente en el movimiento filosófico del presente. Por una parte, la filosofía de la cultura es, puesto que presupone el sistema pleno y constituye su conclusión, una simple anticipación: trabaja con una lógica que aún no existe y tiene que construir sus fundamentos metafísicos poco a poco, y en cierto modo provisionalmente. Pero por otra parte puede esperar (justamente por ello) que sus resultados habrán de ir más allá de los límites del propio planteamiento y que su trabajo será una de las fuerzas a partir de las cuales se puede mover la totalidad de la filosofía. Toma a la filosofía general de la vida por donde es más difícil de tomar, pero al mismo tiempo por el punto que la situación espiritual de la época le impone como el más firme punto de apoyo. Y se sabe que las dos cosas son de beneficio para el pensamiento. Tan sólo cuando tiene necesidad vital y tan sólo cuando se trata de atacar las tareas más fuertes desarrolla su más alta energía, y crece tanto por encima de la teoría ociosa como por sobre el trabajo artesanal de filigrana convirtiéndose en una cuestión de real importancia.


Texto perteneciente al libro Teoría del espíritu objetivo, de Hans Freyer, publicado por Editorial Sur.

 



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